آدم، ابوالبشر

طبرسی می‌گوید: خداوند در این آیه برای فرشتگان روشن ساخته كه آدم را برایشان و بر همۀ آفریدگان دیگر با امتیاز «علم» برتری بخشیده است. مقصود از آموزش نامها آموزش معانی آنهاست، زیرا یادگیری نام بدون معنی آن سودی ندارد (1 / 76). میبدی می‌گوید: «اهل اشارت گفتند مقتضی عموم آن است كه هر چه اسماء بود، آدم را در آموخت، هم اسماءِ خالق هم اسماءِ مخلوقات. پس آدم به دانستن اسماء مخلوقات از فرشتگان متمیز شد و متخصص؛ و افزونی وی بر ایشان پیدا شد، و علم وی به نامهای آفریدگار، خود سرّی بود میان وی و حق، كه فریشتگان را بر آن اطلاع نبود. پس ثمرۀ علمِ نامِ مخلوق در حق آدم آن بود كه مسجود فرشتگان گشت و ثمرۀ علم خالق آنكه به مشاهدۀ حق رسید و كلام حق شنید» (1 / 137). رشیدرضا می‌گوید: خدا دانش همه‌چیز را بی‌حد و مرز در نفس آدم به ودیعت نهاده است. پس مقصود از نامها، معانی آنهاست و این تعبیر به دلیل شدت اتصال میان لفظ و معنی و سرعت انتقال از یكی به دیگری است. دانش حقیقی، ادراك خود معلومات است، زیرا الفاظِ دلالت‌كننده بر آنها، برحسب اختلاف زبانها كه قراردادی است، اختلاف پیدا می‌كند، ولی معانی الفاظ تغییر و اختلاف ندارد. بدین‌سان، خدا همه‌چیز را به آدم آموخت چه در آنِ واحد و چه در زمانهای پیاپی. این قدرت علمی برای بشر ثابت است، یعنی بشر بالقوه می‌تواند به همه‌چیز دانا و از همه‌چیز آگاه گردد و با پژوهش و استدلال همه‌چیز را دریابد (1 / 262-263). طباطبایی می‌افزاید: در این آیه، علاوه بر آنكه واژۀ «اسماء» همراه الف و لام آمده كه افادۀ عمومیت می‌كند، كلمۀ «كل» به كار رفته است. مقصود این است كه خداوند همگی نامها را بی‌هیچ قید و مرزی به آدم آموخت و آنگاه دارندگان نامها را كه در تحت حجاب غیب بودند، بر فرشتگان عرضه داشت و گفت: اگر راست می‌گویید، مرا از نامهای اینان خبر دهید (1 / 117- 118).
ادیبان و عارفان ما نیز این توانایی بالقوۀ آدمی برای رسیدن به بالاترین پایگاههای كمال را دریافته‌اند. به عقیدۀ اینان آدمی دارای چنان سرشت جوشان و پرتوانی است كه می‌تواند با هر گامی فاصلۀ كیهانی را درنوردد. یك بار، گوهر ناب خود را از سنگ غرایز بیرون كشاند، گام دیگر بردارد و خود را به فرشتگان رساند و بار دیگر از ملك پران شود و آنچه اندر وهم ناید آن شود. آنگاه پرواز او را كرانی نباشد.
5. در دنبالۀ همین مطلب آمده است كه خداوند، صاحبان نامها را بر فرشتگان عرضه داشت و گفت: «اگر راست می‌گویید» مرا از نامهای اینان آگاه سازید (بقره). معنی این جمله چیست؟ فرشتگان در چه موردی باید راستگویی خود را ثابت كنند؟ مفسران را گفتارهای گوناگون است: روایت است از ضحاك، و او از ابن عباس روایت كرده كه «اگر راست می‌گویید» یعنی اگر به راستی می‌دانید چرا من در زمین خلیفه‌ای خواهم گذاشت. از ابن مسعود و گروهی از یاران پیامبر روایت شده كه «اگر راست می‌گویید» كه آدمیان در زمین تبهكاری و خونریزی خواهند كرد. از قتاده روایت شده كه آگاه سازید مرا از نامهای اینان اگر راست می‌گویید كه من هر خلقی بیافرینم، شما از وی داناتر خواهید بود. راجح‌تر از همه، گفتۀ ابن عباس است. مقصود این است كه شما فرشتگان گفتید آدمیان در زمین تباهی و خونریزی خواهند كرد و گمان بردید كه جانشین من بجز شما هر كه باشد، نافرمان و گناهكار خواهد بود و تنها شما فرمانبردار و پیرو من به تعظیم و تقدیس خواهید بود. اینك صاحبان نامها در برابر شمایند و شما حتى از نامشان چیزی نمی‌دانید. پس چگونه می‌‌توانید از رویدادهای پنهان آینده آگاه گردید؟ شما و هركس دیگر، از حكمت بالغۀ من در آفرینش جهان و تدبیر كارهای آن بی‌خبرید.
در این‌باره توجیهات دیگری نیز شده است: اول آنكه فرشتگان گمان بردند اگر جانشین خدا در زمین از ایشان باشد، تباهی و خونریزی نخواهد شد. آنان نمی‌دانستند كه طبیعت زندگی در این كرۀ خاكی چه اقتضاهایی دارد. از این‌رو، خداوند به آنان خطاب كرد و فرمود: مرا آگاه سازید از نامهای این كسان و چیزهایی كه می‌بینید «اگر راست می‌گویید» كه پندارتان درست است. ولی شما كه نام و نشان شاهد را نمی‌دانید، به ندانستن حقیقتِ غایب سزاوارترید. دوم اینكه فرشتگان پنداشتند هر كه آفریده شود، باز آنان در دانش از او برتر خواهند بود. سوم، از ابن عباس روایت است كه اگر حكمت فرستادن جانشین به زمین را می‌دانید، مرا از نامهای اینان آگاه سازید. چهارم اینكه «اگر راست می‌گویید» و از دانش خود مطمئن هستید، مَرا از نامهای اینان آگاه سازید. این سخن از آن‌رو گفته شد كه خدا می‌دانست آنان از دانستن نامها عاجزند؛ پس خواست كه محدودیت علمشان را آشكارا به خودشان نشان دهد (طبری، تفسیر، 1 / 171-173؛ طوسی، 1 /  139-140؛ فخررازی، 1 /  178؛ طبرسی، 1 / 77؛ میبدی، 1 / 137).
برخی گفته‌اند مقصود این است كه اگر جای دِهشَت و شگفتی است كه خدا جانشینی از آدمیان در زمین داشته باشد و اگر گمان می‌برید آنچه بر اندیشه شما گذشته بجا بوده است، شما كه حقیقت این جانشین را نمی‌دانید، اگر راست می‌گویید نامهای آنان را به من بازگویید‌ (رشیدرضا، 1 / 263).
6. دیده شد كه در دو جا (حجر و ص) خدا می‌گوید: از روح خود در آدم دمیدم. در جاهای دیگری نیز (در مورد آدم و عیسى) كلمۀ روح به خدا نسبت داده شده است. اسناد روح به خدا از چه باب است؟ شك نیست كه ارتباط آن ارتباط آفرینندگی و بخشندگی است نه چیزی جز آن. دمیدن نیز به معنی دادن است نه آنچه ظاهر این واژه تداعی می‌كند. مفسران اشارات لازم به این مطلب كرده‌اند: دمیدن عبارت است از روان ساختن باد در چیزی و در اینجا مقصود زندگی دادن به آدم است از راه بخشیدن جان. نسبت دادن روح به خدا برای گرامی داشتن آدم است و این، اضافۀ مالكیت است كه با این بیان خدا او را شرف بخشید و گرامی داشت، روح جسمی ]؟[ رقیق و روحانی است كه با آمدن آن زندگی برای فرد زنده حاصل می‌شود و با رفتن آن، وی به مرده بدل می‌گردد (طوسی، 6 / 323)؛ خدای سبحان روح آدم را از باب تشریف و تكریم وی به خود نسبت داد (همانجا؛ فخررازی، 19 / 182)؛ معنی این جمله كه «از روان خودم در وی دمیدم» این است كه «او را زندگی بخشیدم». دمیدن و دمیده‌ای در كار نیست، بلكه تمثیلی است برای آنچه زندگی با آن حاصل می‌شود (زمخشری، 2 / 390)؛ مقصود این آیه این است كه خدا جان انسانی را كه به پیكر تعلق دارد پدید آورد نه اینكه گمان شود چیزی مانند هوا وارد بدن انسان گشته است. اسناد روح به خدا از باب تكریم و تشریف است (طباطبایی، 12 / 154-155).
7. همۀ مفسران گفته‌اند كه سجود فرشتگان بر آدم سجود عبادت نبوده است، زیرا به اتفاق همۀ مسلمانان، ‌عبادت ویژۀ خداست و هرگونه كرنشی به صورت عبادت برای غیرخدا، كفر و شرك است. پس معنی سجدۀ فرشتگان برای آدم چه بوده است؟ قولی كه می‌تواند جامع میان گفتارهای گوناگون باشد، این است كه این سجود برای بزرگداشت و به معنی درود و آفرین بوده است.
رشیدرضا با نقل گفتار محمد عبده دربارۀ نیروهای نهانی در این جهان كه هركس نیك بیندیشد به وجود آنها اعتراف می‌كند (اگرچه حقیقت آنها را نداند)، می‌گوید: دور نیست كه در این آیه اشاره به این باشد كه چون خدا زمین را آفرید و تدبیر كارهای آن را به نیروهای نهانی سپرد كه قوام و نظام جهانند؛ و چون هر صنفی از نیروها را خاصِ گونه‌ای از مخلوقات ساخت كه مدبر آن باشد و از آن درنگذرد، انسان را آفرید و به او نیرویی بخشید كه به‌وسیلۀ آن توانا بر تصرف در همۀ این نیروها باشد و زمین را آباد سازد. به تعبیر قرآن، سجدۀ فرشتگان بر آدم به مفهوم فرمانبری همۀ نیروهای سپهر از انسان است و بدین‌سان خداوند روشن ساخته است كه توانایی و استعداد انسان را حد و مرزی نیست، زیرا انسان كامل‌ترین موجودات و جانشین خدا در روی زمین است (1 / 267-275). فخر رازی از قول صوفیه نقل می‌كند كه فرشتگانِ سجده‌كننده عبارت بودند از قوای نباتی و حیوانیِ حسی و حركتی، كه در پیكر انسان خادمان نفس ناطقه‌اند (26 / 228 / 229).
8. ملاحظه شد كه فرشتگان آدم را سجده كردند، ولی ابلیس نكرد. ابلیس در این مورد چه نقشی داشت و از چه عنصری بود؟ برخی گفته‌اند ابلیس هم از فرشتگان بود. دلیل اینان این است كه خدا در جاهای مختلف ضمن گزارش داستان آفرینش آدم، در 7 مورد، فرشتگان را مستثنی‌منه و ابلیس را مستثنی قرار داده است و در 2 مورد با تأكید بسیار گفته: همۀ فرشتگان جز ابلیس سجده كردند. این‌گونه استثنا در كلام عرب اقتضای آن دارد كه مستثنی از جنس مستثنی‌منه باشد. یك مورد نیز نقل بازخواست خدا از ابلیس است به این بیان كه به فرشتگان گفتیم آدم را سجده كنید. پس همگی سجده كردند، مگر ابلیس كه از سجده‌كنندگان نبود. خدا گفت: هنگامی كه «به تو فرمان دادم» چه تو را از سجده كردن بازداشت؟ (اعراف). اینكه می‌گوید «به تو فرمان دادم» دلیل صریح است بر اینكه خطاب به فرشتگان، شامل او نیز بوده است.
گروهی دیگر گفته‌اند ابلیس از فرشتگان نبوده است. اینان دلایلی چند بر این گفته آورده‌اند: نخست اینكه خدا تصریح كرده است كه ابلیس از «جن» بود و از فرمان خدا سرپیچی كرد (كهف / 18 / 50). دیگر آنكه در قرآن تصریح شده است كه ابلیس از آتش (نار) آفریده شده است و این با ماهیت فرشتگان كه ظاهراً به اتفاق همگان از نورند، ناسازگار است. سوم اینكه خداوند در جاهایی از قرآن صریحاً میان جن و فرشته فرق گذاشته است. ازجمله می‌گوید: روزی كه همگی ایشان را برانگیزد، آنگاه به فرشتگان گوید: آیا اینان شما را پرستش می‌كردند؟ گویند: تو منزهی، سرور ما تویی نه ایشان؛ اینان جن را می‌پرستیدند و بیشترشان به آنان اعتقاد دارند (سبأ / 34 / 40-41). بحث كامل را در این زمینه، فخرالدین رازی و طبرسی كرده‌اند (نك‍ : فخرالدین رازی، 2 / 213-215؛ طبرسی، 1 / 82-84).
9. در آیات مربوط به داستان آفرینش و زندگی آدم، بارها این مطلب تكرار شده است كه «خود و همسرت در بهشت بمانید و هرچه می‌خواهید از نعمتهای آن برخوردار گردید.» این بهشت چه بوده است و در كجا بوده؟
گروهی گفته‌اند: بوستانی از بوستانهای دنیا بوده، زیرا اگر بهشت جاودان می‌بود، شیطان با وسوسه‌اش بدان راه نمی‌یافت. بلخی به عنوان دلیل بر اینكه آنجا بهشت جاودانه نبوده، به این آیۀ قرآن استناد می‌كند كه در آن شیطان به آدم می‌گوید: «آیا تو را به درخت جاودان‌ساز رهنمون شوم؟»، چه اگر آنجا بهشت جاودان می‌بود، آدم از آن آگاه می‌بود و نیاز به راهنمایی دیگری نمی‌داشت. حسن بصری و عمروبن عبید و واصل‌بن عطاء و بیشتر معتزلان مانند ابوعلی و رمانی و ابوبكر بن اخشید و اكثر مفسران گفته‌اند آنجا بهشت جاودانه بوده، زیرا الف و لام تعریف بدان پیوسته و آن را به صورت عَلَم درآورده است. در مورد شیطان می‌توان تصور كرد كه او از بیرون بهشت آدم و همسرش را وسوسه كرده به گونه‌ای كه آنان آوای او را شنیده و سخن او را دریافته‌اند. اگر گفته شود كه هركس به بهشت جاودانه رود، از آن هرگز بیرون نخواهد آمد، گوییم این پس از برپایی رستاخیز است، اما پیش از آن امكان بیرون آمدن از بهشت هست (طوسی، 1 / 156؛ طبرسی، 1 / 84 - 85).
ابوالقاسم بلخی و ابومسلم اصفهانی گفته‌اند: این بهشت در روی زمین بوده است و اینكه خدا سپس گفته است «از آن فرود آیید» اشكالی پدید نمی‌آورد، چه مادۀ «هبوط» در قرآن مجید به معنی انتقال از یك‌جا به جای دیگر آمده است، چنانكه گفته است «اِهبطُوا مِصْراً (در شهر فرود آیید ــ بقره / 2 / 61). اینان دلایل چندی بر این گفته آورده‌اند: یكی اینكه اگر آنجا بهشت جاودانه می‌بود، ابلیس و اغوای وی بدان راه نمی‌یافت. دوم اینكه هركس به بهشت جاودانه رود، هرگز از آن بیرون نمی‌آید. سوم اینكه چون ابلیس از سجود سر برتافت، خدا او را نفرین كرد و نفرین‌شدۀ خدا نمی‌تواند به بهشت جاودانی راه یابد. چهارم اینكه نعمتهای بهشت جاودانی برپایۀ آیات صریح قرآنی، فناناپذیر و بی‌پایان است و اگر آدم بدان راه یافته بود، از آن اخراج نمی‌شد و نعمتش منقطع نمی‌گشت. پنجم اینكه برپایۀ حكمت الٰهی، روا نیست كه بنده‌ای بدون مكلف شدن به تكلیف و تحمل رنجهای دنیوی، به بهشت جاودانی راه یابد. ششم اینكه به تصریح قرآن، خدا آدم را در زمین آفرید و در جایی اشاره نشده است كه خدا او را به آسمان برده باشد. قول دوم از جبّایی است كه می‌گوید جایگاه آدم در آسمان هفتم بوده است و دلیل وی گفتۀ‌ خداست كه «از آن فرود آیید». به گفتۀ جبایی، آدم را دو هبوط بوده است، نخست از آسمان هفتم به آسمان یكم و دوم از آنجا به زمین. قول سوم از اكثر اشاعره است كه می‌گویند آدم در بهشت جاودانه سكنى داشته و دلیل آن ورود الف و لام بر «جنّت» است كه مراد همان بهشت معهود و شناخته شده در میان مسلمانان است. قول چهارم این است كه همۀ اینها ممكن است. در هر حال ادلۀ نقلی ضعیف و متعارض است و از این‌رو باید از گفتن سخن قطعی خودداری كرد (فخررازی، 3 / 3-4). ابومنصور ماتُریدی گفته است مسكن آدم و همسرش بوستانی از بوستانها بوده كه این 2 در آن از نعمت بسیار برخوردار بوده‌اند. این اعتقاد پیشینیان است و ما در آن حد نیستیم كه آن را تعیین یا از محل آن جست‌وجو كنیم. از اهل حدیث و جز آنان برای تعیین محل آن دلیلی نقل نشده است. بدین‌ترتیب چند مسأله روشن می‌گردد و چند اشكال برطرف می‌شود: الف ـ خدا آدم را در زمین آفرید كه او خود و تبارش جانشینان وی در آن باشند و مقصود اصلی از این كار خلافت بوده است، پس درست نیست كه بگوییم خلافت آدم در زمین عقوبتی است كه عارض شده است؛ ب ـ در قرآن مجید اشاره نشده است كه آدم به آسمان برده شد؛ ج ـ بهشت جاودانه نمی‌تواند جایگاهِ شیطانِ رانده شده باشد؛ د ـ بهشت جاودان جای تكلیف نیست؛ ه‍ ـ در بهشت كسی از تمتّع آنچه بخواهد منع نمی‌شود؛ و ـ در بهشت جاودانه گناه رخ نمی‌دهد و اینكه به گزارش قرآن، آدم در بهشت مرتكب خطا شده، دلیل بر آن است كه مسكن وی بهشت جاودانی نبوده است (رشیدرضا، 1 / 277).
از جمع همۀ آیات مربوط به داستان آدم می‌توان نتیجه گرفت كه وی برای این آفریده شده كه در زمین زندگی كند و در آن زندگی را بدرود گوید. خدا آدم و همسرش را به گونۀ گذرا در بهشت جای داد تا ایشان را بیازماید، تا زشتی ایشان آشكار شود و درنتیجه، ایشان به زمین، جایگاه زندگانی خود، فرود آیند. به هر حال، آدم برای این آفریده شد كه در زمین ماندگار گردد. راه استقرار در زمین همین بود، یعنی: برتری بخشیدن او بر فرشتگان برای اثبات خلافت وی، سپس فرمان دادن به فرشتگان كه او را سجود كنند، سپس اسكان آن دو در بهشت و آنگاه نهی ایشان از درخت ممنوع تا از آن بخورند و زشتی‌شان آشكار گردد و به زمین فرود آورده شوند (طباطبایی، 1 / 126-130).
10. در داستان آدم چند بار سخن از همسر او رفته است. این همسر در فرهنگ اسلامی چه نام و سرگذشتی دارد؟ در قرآن مجید 3 بار در خطاب به آدمیان آمده است كه خدا شما را از نفسی واحد آفرید، ‌و همسرش را از وی پدید آورد (نساء / 4 / 1؛ اعراف / 7 /  189؛ زمر /  39 / 6). مفسران در ذیل این آیات، روایات گوناگون آورده‌اند: از سُدّی نقل شده كه گفت آدم در بهشت جای داده شد، تنها در آن راه می‌رفت و همسری نداشته كه بدو بیارامد. پس خوابید و چون بیدار شد، بر بالای سر خود زنی دید كه خدا او را از پهلویش آفریده بود. گفت: تو چه باشی؟ گفت: زن. گفت: چرا آفریده‌ شدی؟ گفت: برای اینكه با من بیارامی (طبری، تفسیر، 4 / 150)، و او را از آن‌رو «حواء» نامیده‌اند كه از موجودی «حی» (زنده) ساخته شده بود (همو، همان، 1 / 182)؛ روایتی از ابوجعفر(ع) آمده است كه خدا حواء، همسر آدم را از باقی‌ماندۀ گل آدم بسرشت (طوسی، 3 /  99)؛ ولی این نیز كه وی از دندۀ آدم آفریده شد، نزد مفسران شیعه معروف است (همو، 9 / 7)؛ به هر حال در نام و نشان وی اختلافی نیست (طبری، تفسیر، 9 / 97، 23 / 124؛ فخر رازی، 26 / 244؛ طبرسی، 2 / 3، 507 -508، ‌4 / 490-492).
رشیدرضا می‌گوید: مسألۀ آفریده شدن حوا از پهلوی آدم، چیزی است كه قرآن دربارۀ آن صراحتی ندارد. این آیه را نیز كه می‌فرماید «همسرش را از او آفرید» (نساء / 4 / 1؛ اعراف / 7 /  189؛ زمر /  39 / 6)، نباید بر آن معنی حمل كرد به گونه‌ای كه گزارش قرآن همسان گزارش تورات گردد، توراتی كه در دست مردم است و آفرینش آدم را به‌سان یك داستان تاریخی نقل می‌كند. قول صحیح، گفتار محمد عبده است. وی با توجه به آیات مربوط به آفرینش حوا، به‌ویژه آیۀ «خلق لكم من انفسكم ازواجاً» (روم / 30 / 21) می‌گوید: مقصود این است كه خدا زن را از جنس آدم آفرید،‌ و روشن است كه مراد این است كه هر زنی را از پیكر همسر او آفریده باشد (1 /  279-280).
11. در داستان آدم آمده است كه خداوند همۀ خوردنیهای بهشت را بر وی آزاد و حلال كرد و او را تنها از خوردن یا نزدیك شدن به یك درخت منع فرمود یا برحذر داشت (با بیانهای مختلف). این درخت چه بوده است؟ طبری روایات بسیاری از ابن عباس، ابومالك، ابوعطیه، قَتادَه و دیگران می‌آورد كه این درخت، بوتۀ گندم بوده است. در روایات دیگری گفته شده كه تاك یا نهال انجیر بوده است. طبری در دنبالۀ ‌روایات می‌افزاید: خداوند به بندگان خود خبر داده كه آدم و همسرش را از خوردن میوۀ درختی نهی كرده، لیكن آنان با آگاهی عینی از اینكه دقیقاً كدام درخت منظور است، ابا نكرده، مرتكب خطا شده و از آن درخت خورده‌اند؛ لیكن خدا هیچ‌گونه اشاره‌ای یا دلالتی نكرده كه بندگانش دریابند كدام درخت مقصود بوده است. اگر خدا لازم می‌دانست كه بندگانش از نام و نشان آن درخت عیناً و دقیقاً آگاه شوند، از ذكر دلالتی برای راه بردن بدان خودداری نمی‌كرد؛ لیكن در قرآن یا سنت صحیح اشاره‌ای بدان نشده است. به هر حال، این موضوعی است كه نه دانستنش سودی می‌رساند و نه ندانستنش زیانی (تفسیر، 1 / 183-185). طوسی افزون بر روایات گندم و انگور و انجیر، روایتی از علی(ع) می‌آورد كه این درخت، درخت كافور بوده است؛ روایتی از كلبی كه این درخت، درخت معرفت نیك و بد بوده و روایتی از ابن جذعان كه درخت جاودان‌سازی بوده است كه فرشتگان از آن می‌خورند و زندگی جاودانه می‌یابند (1 / 157- 158). دیگر مفسران نیز با یاد كردن روایاتی مانند آنچه گفته شد، بیانهای مشابهی آورده‌اند گویای اینكه خدا اشاره‌ای به هویت دقیق درخت نكرده است و از این‌رو كنجكاوی دربارۀ آن لازم و شایسته نیست (فخر رازی، 3 / 5-6؛ طبرسی، 1 / 84-85؛ طباطبایی، 1 / 126- 128).
12. در آیه آمده است كه «آدم از پروردگارش سخنانی فرا گرفت پس خدا توبۀ او را پذیرفت» (بقره / 2 / 37). مقصود از این سخنان چیست؟ آیۀ مربوط به توبۀ آدم این است: پروردگارا، ما بر خود ستم كردیم و اگر تو ما را نیامرزی، بی‌گمان از زیانكاران خواهیم بود (اعراف / 7 / 22). مفسران در ذیل این آیه دعاهایی را نیز، كه آدم با آنها توبه كرد و آمرزیده شد، آورده‌اند. در پاره‌ای روایات از ابن عباس آمده است كه آدم به درگاه خدای خود لابه كرد و گفت: خدایا، آیا مرا با دست خود نیافریدی؟ گفت: چرا؛ گفت: آیا از روان خویش در من ندمیدی؟ گفت: چرا؛ گفت: آیا مرا در بهشت خود جای ندادی؟ گفت: چرا؛ گفت: آیا مهر تو بر خشم تو پیشی ندارد؟ گفت: چرا ]سُدی می‌افزاید كه آیا خودت بر من گناه ننوشتی؟ گفت: چرا[؛ گفت:‌ آیا اگر توبه كنم و بازگردم، به بهشتم باز می‌گردانی؟ گفت: آری. دعاهای دیگری نیز نقل شده است (طبری، تفسیر، 1 / 193-194؛ طوسی، 1 /  169؛ فخر رازی، 3 /  19-25؛ میبدی، 1 / 155-156). مفسران شیعی آن روایات را یاد كرده‌اند و افزون بر آن روایاتی آورده‌اند كه آدم نامهایی گرامی بر عرش نوشته دید. پس دربارۀ آنها پرسید، به او گفته شد: اینها نامهای گرامی‌ترین آفریدگان خدایند. آدم با آن نامها به درگاه خدا توسل جست و توبه‌اش پذیرفته شد. نامها عبارت بودند از محمد،‌ علی، فاطمه، حسن  و حسین (طبرسی، 1 / 88 - 89). رشیدرضا می‌گوید: این یك توبۀ ساده به درگاه خدا بود و خدا بر اثر آن آدم را بخشید (1 /  279). علامۀ طباطبایی می‌گوید: از این آیه برمی‌آید كه دو گونه توبه در كار است، یكی توبۀ خداوند است و آن بازگشت به بنده است با رحمت؛ و دیگری توبۀ بنده است و آن بازگشت به خداست با استغفار و دست كشیدن از گناه. توبۀ بنده مُحاط به دو توبه از خداست، زیرا بنده در هیچ حالی از احوال، از خدا بی‌نیاز نیست. بدین معنی كه بازگشت وی از راه گناه نیاز به توفیق و كمك و رحمت خدا دارد تا او به راه توبه آید. آنگاه پذیرش توبه نیاز به عنایت خدا دارد و بدین‌سان توبه‌ای كه پذیرفته شود، ما بین دو توبه از سوی خدا قرار دارد (1 / 133-137).